Монадология – Лайбниц

 

1. Монадите[1], за които моето съчинение ще разказва, не са нищо друго освен прости субстанции[2], които се съдържат в съставното. Просто е това, което няма части. (1)

2. Трябва да има прости субстанции, понеже има съставно. Защото съставното не е нищо друго освен натрупване или агрегат от прости субстанции.

3. Но там, където няма части, не е възможна нито протяжиост, нито фигура, нито е възможно деление. Монадите, за които говоря, следователно са истинските атоми на природата и, с една дума, елементите на нещата.

4. Няма защо да се страхуваме от разпадане на простата субстанция и е немислимо тя да загине по някакъв естествен начин. (2)

5. На същото основание е немислимо, че една проста субстанция би могла да възникне по някакъв естествен начин, понеже тя не може да се образува чрез съставяне.

6. Може следователно да се каже, че монадите могат да започнат и завършат съществуването си само изведнъж. Те могат да започнат съществуването си само чрез сътворяване и да го завършат само чрез унищожаване, докато сложното възниква от части и изчезва на части.

7. Също няма средство да се обясни как една монада би могла вътрешно да се влияе или изменя чрез някакво друго творение, тъй като в нея не може да се внесе нищо отвън и също не може да се схване никакво вътрешно движение, което там, вътре, би могло да се възбуди, управлява, увеличава или намалява, какъвто може да бъде случаят при сложното (съставното), където е възможна промяна между частите. Монадите нямат прозорци, през които нещо може да влезе или да излезе. Акциденциите[3] не могат да се отделят от субстанциите и да се разхождат наоколо вън от тях, както това правеха някога species sensibiles[4] на схоластиците[5]. Следователно не може нито субстанция, нито акциденция да проникне отвън в една монада.

8. Междувременно монадите трябва да притежават определени качества, в противен случай те съвсем не биха били неща, които съществуват. И ако простите субстанции не се различаваха по своите качества, не би имало средство да се забележи някакво изменение в нещата, понеже това, което се намира в съставното, може да произлезе само от неговите прости съставни части. Ако монадите биха били без качества, те не биха могли да бъдат различени една от друга, защото при тях и без това няма количествени различия. Следователно, ако се предположи, че всичко е пълно, всяко място при движението би запазвало винаги отново заместено само това, което току-що вече е имало, и едно състояние на нещата би било неразличимо от друго.

9. Необходимо е даже всяка отделна монада да бъде различна от всяка друга. Защото в природата никога няма две същества, от които едното да е напълно такова като другото и където не би било възможно да се открие вътрешна или основана на вътрешно определение разлика.

10. Аз приемам по-нататък за общопризнато, че всяко сътворено същество – а следователно и сътворената монада е подложено на изменение и че даже това изменение се извършва непрекъснато във всяка една монада.

11. От казаното следва, че естествените изменения на монадите произтичат от вътрешен принцип: понеже една външна причина не може да има влияние върху вътрешното на монадата. (3)

12. Но освен принципа на изменението трябва да има и една особеност на това, което се променя, която, така да се каже, образува различните и многообразни видове на монадите.

13. Тази особеност обхваща по необходимост едно множество в единството или в простото в себе си. Защото, тъй като всяко естествено изменение става постепенно, то винаги нещо се променя, докато друго остава; следователно в монадата трябва да има множество от движения и отношения, макар тя по никакъв начин да не се състои от части.

14. Преходното състояние, което обгръща и представлява едно множество в единството, респ. в простата субстанция, не е нищо друго освен това, което се нарича перцепция[6]. Тази перцепция, както ще се види по-нататък, трябва да се различава от аперцепцията[7] или осъзнатата представа. Тук именно картезианците[8] допуснаха голяма грешка, като смятаха за нищо представите, които не се осъзнават. Това заблуждение ги е накарало да вярват, че само духовете са монади и че няма нито животински души, нито някакви ентелехии[9]. Така те последваха общоприетото объркване и считаха сериозно дълготраещото състояние на безсъзнание за смърт. И тази грешка накрая ги накара да изпаднат в схоластичния предразсъдък за съществуването на изцяло безтелесни души и дори засили заблудата на някои объркани глави за смъртността на душите.

15. Дейността на вътрешния принцип, който предизвиква изменението или прехода на една аперцепция в друга, може да се означи като желаене. Наистина желаенето не може винаги напълно да достигне до цялата представа, към която се стреми, но то винаги придобива нещо от нея и достига до нови представи.

16. Ние самите можем да се убедим чрез опит в съществуването на множеството в простата субстанция, ако веднъж ни стане ясно, че най-незначителната мисъл, която съзнаваме, обхваща едно многообразие в предмета. Следователно всички тези, които признават, че душата е проста субстанция, трябва да признаят и това множество в монадата и господин Бейл[10] не би трябвало да се затрудни в това, както направи в своя Речник, статията „Rorarius”.

17. Впрочем необходимо е да се признае, че перцепцията и това, което зависи от нея, са необясними по механичен начин, т.е. с помощта на фигури и движения. Ако приемем, че съществува машина, така устроена, че да поражда мисли, усещания и перцепции, то човек би могъл да си я представи до такава степен пропорционално уголемена, че би могъл да влезе в нея, както в една мелница. Ако се предпостави това, при нейното вътрешно разглеждане човек няма да намери нищо друго, освен отделни части, които се блъскат една в друга, и никога нещо, от което би могла да се обясни една перцепция. Следователно перцепцията трябва все пак да се търси в простата субстанция, а не в съставното или в машинарията! Също в простата субстанция може да се намери само това: перцепции и техните изменения. Единствено в това трябва да се състоят вътрешните дейности на монадите. (4)

18. Названието „ентелехии” би могло да се даде на всички прости субстанции или сътворени монади, тъй като те съдържат в себе си известно съвършенство (΄έχονσι το ένελες). В тях има една самодостатъчнест (αύτάρχεια), която ги прави източници на техните вътрешни действия и, така да се каже, нетелесни автомати. (5)

19. Ако искаме да наречем душа всичко, което в току-що развития всеобщ смисъл перципира или желае, то всички прости субстанции или сътворени монади биха могли да бъдат назовани души. Но понеже осъзнатото усещане е нещо повече от една проста перцепция, то за простите субстанции, които имат само прости перцепции, би било достатъчно всеобщото название „монада” или „ентелехия”. За разлика от това означението „душа” би могло да се запази за онези монади, чиято перцепция е по-ясна и е съпроводена от памет.

20. Защото ние самите изпитваме състояние, при което не си спомняме нищо и нямаме никаква ясна перцепция, например когато изгубим съзнание или сме унесени в дълбок сън без сънища. В това състояние душата не се различава забележимо от една проста монада. Но понеже това състояние не продължава дълго и душата отново излиза от него, то тя е нещо по-висше. (6)

21. Оттук обаче не следва по никакъв начин, че за всеки случай простата субстанция е без перцепция. Това съвсем не е възможно вече от гореприведените основания. Защото тя не може да изчезне, но също не може да продължи да съществува без някакво движение и това движение не е нищо друго освен нейното перцепиране. Ако обаче се събере голямо множество от малки перцепции, в което нищо не се различава ясно, то се изпада в безсъзнание. Ако човек например се завърти около себе си повече пъти в една и съща посока, появява се виене на свят, което може да ни доведе до безсъзнание и не ни позволява да различаваме нищо повече. По същия начин смъртта поставя за известно време живото същество в това състояние.

22. Всяко сегашно състояние на една проста субстанция по естествен начин е следствие от нейното предшестващо състояние, също така както нейното настояще носи плода на бъдещето. (7)

23. Оттук произтича следното. Понеже човек, събуден от несвяст, съзнава своите перцепции, то той трябва да ги е притежавал непосредствено преди това, макар да не ги е съзнавал. Защото една перцепция може по естествен начин да възникне само от друга перцепция, както едно движение може да възникне по естествен начин само от друго. (8)

24. Оттук се вижда, че ние бихме били винаги в състояние на безсъзнание, ако не бихме имали в нашите перцепции нищо ясно, и така да се каже, изтъкнато, от което да произхожда едно по-силно дразнене. Фактически това е състоянието на изцяло простите монади.

25. Че природата е дала и на животните такива изтъкнати перцепции, виждаме от многообразната грижа, която тя проявява при създаването на органи, които възприемат по няколко светлинни лъча иди въздушни вълни, за да могат посредством това обединяване да придобият по-голяма сила. Нещо подобно е налице в обонянието, вкуса, осезанието и може би още в много други сетива, които са ни непознати. Скоро ще обясня също как това, което става в душата, представя онова, което става в органите.

26. Паметта снабдява душите с един вид свързване (на перцепциите), на което разумът подражава, но то трябва да се различава от него. Така виждаме, че животните, когато възприемат нещо, което им прави силно впечатление и за което са имали вече по-рано подобно възприятие, очакват поради представата на тяхната памет това, което е било свързано с това предшестващо възприятие и че те идват до чувства, подобни на тези, които са изпитвали тогава. Ако се покаже на кучетата бастун, то те си спомнят за болката, която той им е причинил, лаят и бягат от него. (9)

27. Силата на въображението, която ги връхлетява при това и ги привежда в движение, идва или от силата, или от множеството на предшестващите перцепции. Защото често едно силно впечатление поражда изведнъж същото въздействие, както дългият на­вик или много повторени перцепции, средни по сила.

28. Хората действат като неразумни животни, доколкото свързването на техните перцепции следва само принципа на паметта. Подобно е положението при лекарите емпирици, които имат просто практика без теория; в три четвърти от нашите дейности ние всички сме само такива емпирици. Например, когато очакваме, че утре отново ще настъпи ден, при това предположение ние постъпваме емпирично: до днес именно е ставало винаги така. Само астрономът съди за това според разумни основания.

29. Но познанието на необходимите и вечни истини е това, което ни отличава от простите животни и ни поставя във владение на разума и науката, като ни издига до познанието на самите нас и на Бога; именно това е, което в нас се означава като разумна душа или дух.

30. Чрез познанието на необходимите истини и чрез техните абстракции ние се издигаме също до рефлексивните актове, които ни позволяват да мислим за това, което наричаме „аз”, и да разсъждаваме върху това, че това или онова е „в нас”. Когато насочваме нашите мисли към нас самите, ние ги насочваме също към „битието”, „субстанцията”, „простото” и „сложното”, към „невещественото” и даже към „Бога”, доколкото схващаме това, което е ограничено в нас като неограничено в него. Онези рефлексивни актове доставят следователно главните предмети на употребата на нашия разум. (10)

31. Тази употреба на разума се основава на два велики принципа. Първо, на принципа за противоречието, по силата на който ние обявяваме за неистинно това, което съдържа в себе си противоречие, и за истинно това, което е противоположно на неистинното или му противоречи. (11)

32. Второ, на принципа за достатъчното основание, по силата на който ние преценяваме, че никакъв факт не може да бъде действителен или съществуващ, че никакво изказване не може да се смята за истинно, без да има достатъчно основание защо това е така, а не иначе, макар че в повечето случаи тези основания могат да ни бъдат съвсем непознати. (12)

33. Има също два вида истини: истини на разума и истини на факта. Истините на разума са необходими и тяхната противоположност е невъзможна; истините на факта са случайни и тяхната противоположност е възможна. Ако една истина е необходима, нейното основание може да се намери чрез анализ, като се разлага на по-прости идеи и истини, докато накрая се достигне до първоначалните основни истини. (13)

34. По този начин у математиците се свеждат чрез анализ теоретическите теореми и практическите правила до дефиниции, аксиоми и постулати.

35. Накрая има прости идеи, на които не може да се даде никаква дефиниция. По-нататък има аксиоми и постулати, или, с една дума, елементарни принципи, които не могат да се докажат и също въобще не се нуждаят от доказателство. Това са тъждествени изказвания, чиято противоположност съдържа явно противоречие.

36. Но достатъчното основание трябва да се намира и при случайните или фактическите истини, т.е. в последователността и връзката на сътворения свят на предметите. Тук разпадането на отделни основания поради неизмеримото различие на природните неща и поради безкрайното деление на телата може да доведе наистина до едно неограничено разнообразяване. Съществуват безкрайно много фигури и движения, настоящи и минали, които съставляват пораждащата причина на настоящото ми съчинение; съществуват също така безкрайно много малки наклонности и настроения на моята душа, сегашни и минали, които представляват неговото крайна основание. (14)

37. Понеже цялото това многообразие е изпълнено със случайности, които са по-далеч в миналото или са от още по-особен вид, и всяка от които изисква за своето обосноваване едно подобно анализиране, то анализът тук не може да ни помогне. По-скоро действително достатъчното или последно основание трябва да лежи вън от реда или последователните редици от многообразни случайности, колкото и неограничена да е тази връзка.

38. Следователно последното основание на нещата трябва да се намира в една необходима субстанция, в която многообразието на измененията да се съдържа изключително „еминентно[11]” като в източник. Тази субстанция наричаме Бог. (15)

39. Понеже тази субстанция е достатъчно основание на цялото многообразие, а то навсякъде се намира във връзка и зависимост, то има само един Бог и тези Бог е достатъчен.

40. По-нататък: Понеже тази най-висша субстанция, която е единствена, всеобща и необходима, няма нищо вън от себе си, което би било независимо от нея, и тъй като тя е просто следствие на възможното битие, от това може да се заключи, че тя е неспособна да има граници и трябва да съдържа толкова реалност, колкото е възможно.

41. Оттук следва тогава, че Бог е абсолютно съвършен. Съвършенството не е нищо друго освен величината на позитивната реалност в точния смисъл, като се оставят настрана границите или ограниченията при крайните неща. Където няма граници, т.е. в Бога, съвършенството е абсолютно безкрайно. (16)

42. От това следва по-нататък, че създанията дължат своите съвършенства на влиянието на Бога. Несъвършенствата си обаче те имат от своята собствена природа, която не може да бъде без предели. Именно по това те се различават от Бога (това първоначално несъвършенство на създанията се забелязва в естествената инертност на телата). (17)

43. Вярно е също, че в Бог се намира не само източникът на съществуванията, но и на същностите, доколкото те са реални, т.е. на онова, което е реално във възможността. Защото разсъдъкът на Бога е областта на вечните истини или на идеите, от които те зависят; без него не би имало нищо реално във възможностите: не само нищо съществуващо, но дори и нищо възможно. (18)

44. Ако има реалност в същностите или възможностите или също във вечните истини, то тази реалност трябва да има основание в нещо съществуващо и действително, следователно в съществуването на необходимото същество, при което същността включва в себе си съществуването или за което е достатъчно да бъде възможно, за да е действително. (19)

45. Следователно само Бог (или необходимото същество) има тази привилегия да съществува необходимо, ако е възможен. Тъй като нищо не може да пречи на възможността на това, което не включва в себе си никакви граници, никакво отрицание, а следователно и никакво противоречие, то само това вече е достатъчно, за да се познае a priori[12] съществуването на Бога. Ние го доказахме и чрез реалността на вечните истини. Но ние го доказахме по-горе и a posteriori[13], понеже съществуват случайни същества, които могат да имат своето последно или достатъчно основание само в необходимото същество, което има основанието на своето съществуване в самото себе си.

46. Междувременно не трябва да си въобразяваме заедно с някои философи, че вечните истини, които несъмнено зависят от Бога, именно затова са също произволни и подчинени на волята на Бога, както изглежда, че приема Декарт[14] и по-късно господин Поаре. Това важи само за случайните истини, чийто принцип е съответствието или избора на най-доброто, докато необходимите истини зависят единствено и само от разсъдъка на Бога и образуват неговия вътрешен предмет. (20)

47. Следователно само Бог е първоединство и първомонада. Всички сътворени или изведени монади са негови създания и, така да се каже, възникват чрез непрекъснатите от момент на момент излъчвания на божеството, ограничени от възприемчивостта на творението, за което е съществено да бъде ограничено. (21)

48. В Бог е силата, която е източник на всичко; след това познанието, което съдържа многообразието на идеите; накрая волята, която извършва промените или създаването според принципа на най-доброто. В сътворените монади тези атрибути съответстват на индивидуалното ядро или основа, на способността за перцепции и на способността за желание. Но в Бога тези атрибути са абсолютно безкрайни или съвършени, докато в сътворените монади или в ентелехиите (или perfectihabiis, както Хермолаус Барбарус[15] преведе тази дума) те са само повече или по-малко сполучливи подра­жания на божествените според степента на тяхното съвършенство. (22)

49. За едно творение се казва: то действа, доколкото притежава съвършенство, и страда от друго, доколкото е несъвършено. Също тъй на монадата се приписва действеност, доколкото перцепира ясно, и страдание, доколкото нейните перцепции са объркани. (23)

50. Също едно творение е по-съвършено от друго, доколкото в него може да се намери a priori основанието на онова, което протича в друго. И в тази връзка се казва именно, че то въздейства на другото.

51. Но при простите субстанции става само идеално влияние на една монада върху друга, което може да има своя успех само чрез намесата на Бога, доколкото именно в идеите на Бога всяка монада изисква с основание при подреждането на другите монади Бог да вземе отношение към нея от самото начало на нещата. Тъй като тук една сътворена монада не може да има физическо влияние върху вътрешното битие на друга, но само чрез това средство една монада може да бъде зависима от друга. (24)

52. Затова между творенията действието и страданието са взаимни. Защото, когато Бог сравнява две прости субстанции, той намира във всяка една основания, които го карат да приспособи към нея другата – и така дейното в определено отношение, разглеждано от друга гледна точка, е страдащо. То е дейно, доколкото това, което се познава ясно в него, служи за обосноваване на онова, което протича в другото. То е страдащо, доколкото основаването на това, което става и него, се намира в онова, което може да се познае ясно в другото. (25)

5З. Понеже идеите на Бога съдържат безкрайно много възможни светове, а само един-единствен от тях може да съществува, трябва да има достатъчно основание за избора на Бога, което го предопределя повече към един свят, отколкото към друг. (26)

54. Това основание може да се намери само в съответствието или в степените на съвършенство, които тези светове съдържат, понеже всяко възможно има право според мярката на съвършенство, което включва, да настоява за своето съществуване. (27)

55. Това е причината за съществуването на най-доброто, което мъдростта на Бога му позволява да познае, добротата му – да го избере – неговото могъщество – да го породи. (28)

56. Това свързване или приспособяване на всички сътворени неща към всяко едно и на всяко едно към всички останали е причината всяка проста субстанция да има отношения, чрез които се отразяват всички останали монади и че вследетвие на това тя е постоянно живо огледало на света. (29)

57. И както един и същ град, разглеждан от различни страни, изглежда винаги по различен начин и сякаш перспективно умножен, така също става, че поради безкрайното множество на простите субстанции има сякаш също толкова различни светове, които при все това не са нищо друго освен перспективни изгледи на единствения универсум според различните гледни точки на всяка отделна монада. (30)

58. Чрез това средство се достига възможно най-голямото многообразие, но с възможно най-големия ред, т.е. чрез него се постига толкова съвършенство, колкото е възможно. (31)

59. И само чрез тази хипотеза (която аз се осмелявам да наре­ка доказана) се установява величието на Бога по съответен начин. Това призна също господин Бейл, когато в своя „Речник” (статията Rorarius) направи възражения против него, където даже се опита да повярва, че съм приписал твърде много на Бога и дори повече, отколкото е възможно. Но той не можа да приведе никакво основание за невъзможността на тази световна хармония, по силата на която всяка субстанция чрез отношенията, в които се намира на­всякъде отразява точно всички останали субстанции.

60. Освен това от току-що изложеното се виждат априорните основания защо нещата не биха могли да протичат по друг начин. Именно понеже Бог при подреждането на цялото е имал пред вид всяка част и специално всяка монада, която по своята природа е представящо същество, то нищо не е в състояние да ограничи по такъв начин една монада, че тя да би могла да представя само част от нещата. Наистина тази нейна представа не може да отрази ясно ця­лото многообразие на света, а с изключение на малка част от нещата тя остава объркана. И при това тя е ясна само за онези неща, които по отношение на всяка от монадите са или най-близки, или най-големи; в противен случай всяка монада би била едно божество. Следователно не предметът, а градацията на познанието за предмета е това, в което са ограничени монадите. Всички те се отнасят смътно към безкрайното, към цялото. Но те са ограничени и различни една от друга по степените на ясните перцепции.

61. При това сложното се намира в една символична връзка с простото. Защото, тъй като всичко е пълно и следователно цялата материя е вътрешно свързана и понеже в пълното всяко движение предизвиква някакво действие върху отдалечените тела във връзка с разстоянието по такъв начин, че всяко тяло е повлияно не само от тези, които се допират до него и, така да се каже, самото усеща всичко, което става в тях, но и посредством тях усеща също въздействието на онези, които допират до тези, до които то непосредствено се допира – то оттук следва, че това съобщение се разпростира на всякакво разстояние. Следователно всяко тяло усеща всичко, което става в света, така че някой, който вижда всичко, би могъл да прочете във всяко едно отделно тяло това, което става навсякъде и даже какво вече е станало или ще стане, като забележи в настоящето това, което е отдалечено по време и място. Σύμτπνοια παντα[16], казваше Хипократ[17]. Но една душа може да чете в самата себе си само това, което е представено ясно; тя не би могла изведнъж да разгърне това, което в неразгънат вид се съдържа в нея, защото това разгъване отива до безкрайност.

62. Следователно, при все че всяка сътворена монада представя целия свят, то тя си представя с особена яснота тялото, което специално ѝ е определено и чиято ентелехия тя образува. И тъй като това тяло вследствие на свързаността на цялата материя в пълнота отразява целия свят, то и душата си представя целия свят, като си представя това тяло, което собствено ѝ принадлежи. (32)

63. Тялото, което принадлежи на една монада, която е негова ентелехия или душа, образува с ентелехията това, което може да се нарече живо, а с душата това, което се нарича животно. Но това тяло на едно живо същество или на едно животно е винаги органично; защото тъй като всяка монада по свой начин е огледало на света и светът е устроен съвършено, то трябва да има ред и в представящото, т.е. в перцепциите на душата и следователно също в тялото, съобразно което светът се представя в душата. (33)

64. Затова всяко органично тяло на едно живо същество е вид божествена машина или естествен автомат, който безкрайно превъзхожда всички изкуствени автомати. Една изработена от човешкото изкуство машина не е именно във всяка своя част машина. Така например зъбът на едно месингово колело има части или много малки части, които за нас не са повече нещо изкуствено и които сами по себе си нямат нещо повече, в което във връзка с употребата, за която колелото е било предназначено, да проличи нещо подобно на машина. Обаче машините на природата, т.е. живите тела, са машини и в своите най-малки части чак до безкрайност. Това е разликата между природата и техниката, т.е. между божествената изкусност и нашата. (34)

65. Творецът на природата е могъл да изработи това божествено и безкрайно чудесно художествено произведение, тъй като всяка част на материята не само е делима до безкрайност, както считаха древните, а че също всяка част фактически безкрайно би могла да продължи да се дели на части, от които всяка има собствено движение. В противен случай именно би било невъзможно всяка част на материята да може да отразява света. (35)

66. Оттук се вижда, че в най-малката част на материята има един свят от творения, от живи същества, от животни, ентелехни, души.

67. Всеки природен къс може да бъде схванат като градина, пълна с растения, и като езеро, пълно с риби. Но всеки клон на растението, всеки член на животното, всяка капка от неговите сокове е отново една такава градина или едно такова езеро.

68. И макар земята и въздухът, които се намират между растенията на градината, или водата, която се намира между рибите на езерото, да не са нито растение, нито риба, то те пак ги съдържат, но най-често в субтилност[18], която не може да се улови от нас.

69. Затова в света няма нищо пусто, нищо безплодно, нищо мъртво, в него няма никакъв хаос, никакво безредие освен само привидно; приблизително както би имало едно такова безредие също в езерото, ако бихме виждали от известно разстояние едно неясно движение и, така да се каже, гъмжило от риби, без да различаваме самите риби. (36)

70. Оттук се вижда, че всяко живо тяло има една господстваща ентелехия, която в животното е душата. Но членовете на това живо тяло са пълни с друго живо, с растения, с животни, от които всяко отново има своята ентелехия или своята господстваща душа.

71. Междувременно не бива да си въобразяваме, както направиха някои поради погрешно разбиране на моето учение, че всяка душа притежава маса или част от материята, която завинаги ѝ принадлежи или ѝ е дадена, и че вследствие на това тя притежава други по-низши живи същества, които са предназначени винаги да ѝ служат. По-скоро всички тела се намират в едно постоянно оттичане и втичане, както реките, и непрекъснато влизат и излизат части.

72. Затова душата променя тялото само постепенно и последователно, така че тя никога не се лишава отведнъж от всичките си органи. Метаморфози[19] има често при животните, но никога метемпсихоза[20] или преселване на души. Също така съвсем не съществуват отделени души или гении без тела. Единствено Бог е напълно нетелесен. (37)

73. На това основание няма също, строго в него, никога пълно раждане и пълна, състояща се в отделянето на душата от тялото смърт. Това, което наричаме раждане, е в действителност развитие и растеж. Така и това, което наричаме смърт, е свиване и намаляване.

74. Философите бяха много затруднени с произхода на формите, ентелехиите или душите. Но след като днес се установява чрез точни изследвания на растенията, животните и други живи същества, че органичните природни тела никога не произлизат от хаос или от гниене, а винаги от семена, в които несъмнено е съществувала някаква преформация, се достига до възгледа, че не само органичното тяло е налице в семето, а също и една душа в това тяло, и, с една дума, самото живо същество. Чрез зачатието това живо същество става способно изключително за голямо преобразуване; чрез това то става създание от друг вид. Нещо подобно се наблюдава даже без създаване, когато например личинките се превръщат в муха и гъсениците в пеперуди.

75. Живите същества, от които някои чрез зачатие се издигат до стъпалото на по-големи животни, могат да се нарекат сперматични[21]. Онези между тях, които остават в своя вид, а това е мнозинството, ще се раждат, ще се размножават и умират като големите животни. Само малък брой избрани преминават на по-голяма сцена.

76. Но това би било едва половината от истината: затова направих извода, че ако животното никога не започва съществуването си по естествен начин, то и никога не го завършва по естествен начин и че не само няма пълно раждане, но също така няма и пълно разрушение, нито пък смърт в строгия смисъл. Направените a posteriori и извлечени от опита заключения и тук се съгласуват напълно с моите принципи, изведени a priori. (39)

77. Може следователно да се каже, че не само душата (като огледало на един неразрушим свят) е неразрушима, а и самото животно, при все че неговата машина често загива на части и съблича или приема органична обвивка.

78. Тези принципи ми дадоха в ръцете средство, чрез което може да се обясни по естествен път свързването или по-скоро съгласуването на душата с органичното тяло. Душата следва своите собствени закони и също тъй тялото – неговите си; те се срещат по си­лата на хармонията, която е предустановена между всички субстанции, понеже те всички са представени на един и същ свят. (40)

79. Душите действат според законите на крайните основания чрез желания, цели и средства. Телата действат според законите на действащите причини или на движенията. И тези две царства това на действащите причини и това на финалните основания, хармонират помежду си.

80. Декарт схвана, че душите не могат да дадат никаква сила на телата, тъй като величината на силата в материята е винаги същата. При все това той считаше, че душата може да променя посоката на движение на тялото. Но туй беше само последица от това, че по негово време още не е бил познат природният закон, според който в материята се запазва и същата обща посока. Ако Декарт би знаел това, той би попаднал на моята система за предустановената хармония. (41)

81. Според тази система телата действат така, като че ли (да приемем невъзможното!) няма никакви души, и душите така, ката че ли няма никакви тела; двете заедно действат така, като че ли едното упражнява влияние върху другото.

82. Що се отнася до духовете или разумните души, то аз наистина намирам, че всъщност при всички живи същества и при всички животни въпросът стои така, както току-що бе изложено (именно че животното и душата възникват само заедно със света и не завършват по-рано съществуването си от него). Все пак при разумните живи същества е налице особеното, че техните малки сперматични животни именно докато те не са нещо повече от такива, имат само обикновени или усещащи души; но щом като онези, които, така да се каже, са избрани, достигнат чрез действително зачеване до човешката природа, то и техните усещащи души се издигат на стъпалото на разума и до привилегията на духовете. (42)

83. Наред с другите различия между обикновените души и духовете, част от които вече изложих, се среща още това, че душите изобщо са живи огледала или отражения на света на създанията; духовете обаче са също и отражения на самото божество или на мирозданието и са способни да го познаят и имитират нещо от него в архитектонични мостри, понеже всеки дух в своята област е сякаш едно малко божество. (43)

84. Това има за последица, че духовете са способни да встъпят в определена общност с Бога и че Бог се намира с тях не само в отношението на изобретател към своята машина (какъвто е случаят при останалите творения), но и в отношение на властелин към неговите поданици и даже на баща към своите деца.

85. Оттук се заключава лесно, че събранието на всички духове трябва да образува царството на Бога, т.е. най-съвършената държава, която е възможна при най-съвършения от всички монарси. (44)

86. Това царство на Бога, тази действително универсална монархия е един морален свят в природния свят и най-възвишеното, най-божествено между творенията на Бога. В него се заключава истинската чест на Бога, която той не би имал, ако неговото величие и неговата доброта не биха се познавали от духовете и ако те не биха им се възхищавали. Той проявява също напълно своята доброта само във връзка с тази божествена държава, докато неговата мъдрост и могъщество се показват навсякъде.

87. Така, както установихме по-горе една съвършена хармония между две естествени сфери – тази на действащите причини и тази на крайните основания, така тук трябва да отбележим една втора хармония: между физическата област на природата и моралната област на милосърдието, т.е. между Бога, строителя на световната машина, и Бога, монарха на божествената държава на духовете. (45)

88. Тази хармония прави самите неща по пътищата на природата да водят към милостта например, че това земно кълбо трябва да се разрушава на моменти и да се възстановява по естествени пътища там, където това поиска управлението на духовете: за наказание на едни и възнаграждаване на други. (46)

89. Може да се каже също, че Бог като създател удовлетворява във всичко Бог като законодател и че следователно според реда на природата и по силата на механичното устройство на самите неща греховете трябва да носят със себе си собственото си наказание и че също тъй хубавите дела с оглед на телата си довеждат по механични пътища своите възнаграждения, макар че това не винаги може и бива да става веднага.

90. Накрая при това съвършено управление няма да има никакво добро дело без отплата, никакво лошо без наказание. Всичко трябва да се извършва за благото на добрите, т.е. на онези, които не принадлежат към недоволните в тази голяма държава, които се доверяват на провидението, след като са изпълнили своя дълг, които, както подобава, обичат създателя на всичко добро и му подражават, като се радват на съзерцанието на неговото съвършенство. В природата на истинската чиста любов лежи именно фактът, че тя ни позволява да се радваме на блаженството на обичания. Това способства мъдрите и добродетелните хора да работят над всичко, което изглежда да се съгласува с предполагаемата или предшестваща воля на Бога, и все пак са доволни от това, което Бог чрез своята скрита, следваща или решаваща воля е заповядал действително да настане. Те признават именно, че ако бихме били в състояние да раз­берем достатъчно световния ред, ние бихме установили, че той надминава всички желания на най-мъдрите и че е невъзможно да се направи по-добър, отколкото е. И то не само за цялото изобщо, а също в частност за нас самите, ако ние именно сме предани, както следва, на създателя на цялото: както като на създател и на действаща причина на нашето битие, така и като на наш господар и крайна цел, която трябва да съставлява цялата цел на нашата воля и която може единствено да ни създаде щастие. (47)

 

           

БЕЛЕЖКИ:

 

1. Ср. Теодицея, пар. 10.

2. Пар. 89.

3. Пар. 396, 400.

4. Предговор.

5. Пар. 87.

6. Пар. 64.

7. Пар. 360.

8. Пар. 401-403.        —

9. Пар. 65.

10. Предговор.

11. Пар. 44, 196.

12. Пар. 44, 196.

13. Пар. 170, 174, 189, 280-282, 367. Приложение 1. Възражение 3.

14. Пар. 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121, 122, 337, 340, 344.

15. Пар. 7.

16. Пар. 22 и предговор.

17. Пар. 20,27-31, 153, 167, 377 и сл. Приложение I. Възражение 5.

18. Пар. 20.

19. Пар. 184, 189,335.

20. Пар. 180, 184, 185, 335,351,380.

21. Пар. 382-391,395, 398.

22. Пар. 7, 87, 149, 150.

23. Пар. 32, 66, 386.

24. Пар. 9, 54, 65, 66, 201. Приложение I. Възражение 3.

25. Пар. 66.

26. Пар. 8, 10,44, 173, 196 и сл., 225,414-416.

27. Пар. 74, 130, 167, 201, 345 и сл., 350, 352, 354.

28. Пар. 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206, 208. Приложение I. Възражение 8.

29. Пар. 130,360.

30. Пар. 147.

31. Пар. 120, 124, 214, 241 и сл., 275.

32. Пар. 400.

33. Пар. 403.

34. Пар. 134, 146, 194, 403.

35. Увод, пар. 70, 195.

36. Предговор.

37. Пар. 90, 124.

38. Предговор и пар. 86, 89, 90, 187, 188, 397, 403.

39. Пар. 90.

40. Предговор и пар. 340, 352, 353, 358.

41. Предговор и пар. 22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 и сл., 454, 355.

42. Пар. 91,397.

43. Пар. 147.

44. Пар. 146. Приложение I. Възражение 2.

45. Пар. 62, 74, 112, 118, 130, 248.

46. Пар. 18 и сл., 110,244,340.

47. Предговор и пар. 134, 278.